A controvérsia dos fins que justificam os meios

Carlos U Pozzobon

O julgamento do mensalão e a condenação dos envolvidos acendeu a discussão sobre uma questão que já tem quase um século. Um dos debates históricos mais importantes sobre a questão dos fins que justificam os meios foi travado por intelectuais como consequência do destino da revolução russa. Dois amigos participaram desse debate que os antagonizou e quase os separou: Victor Serge e Leon Trotsky.

Serge, nascido na Bélgica de pais russos emigrados e empobrecidos, foi um revolucionário de primeira hora nos acontecimentos de 1919 na Rússia. Expurgado e preso por Stalin, foi salvo da prisão por ninguém menos que André Gide, em sua viagem à URSS em 1936, e pelos acontecimentos subsequentes (ver artigo sobre André Gide neste blog).

Trostky havia deixado a Rússia em 1927, perseguido por Stalin em uma série de acontecimentos espetaculares. Ambos os amigos mantiveram correspondência de 1936 a 1940, a qual foi recolhida em museu da França e analisada por Richard Greeman.

A questão central para Serge era o destino totalitário da revolução russa. A revolução, que abrira as portas para a brutalidade, haveria de dar lugar ao mais astucioso e inescrupuloso de seus conspiradores, que para manter-se no poder liquidaria com todos os seus camaradas de forma constante e cruel. Para ele, a revolução perdera-se em 1919 e garantira seu destino burocrático na revolta do Kronstadt, em 1921. Era uma sublevação dos marinheiros de uma base naval situada a 55 km de São Petersburgo contra a carestia imposta pela revolução a Moscou e às demais cidades da grande Rússia. Para abastecer as forças revolucionárias, os dirigentes bolcheviques haviam confiscado os suprimentos que chegavam à cidade, provocando escassez generalizada de alimentos e forçando a população a um estado permanente de descontentamento e protestos.

Serge era mais intelectualizado, europeizado, e menos político, enquanto Trotsky era mais político do que intelectual, e mais russo do que europeu. Para Serge, os vícios do autoritarismo, fracionalismo, intrigas, manobras, estreiteza de visão e intolerância eram características do movimento revolucionário russo, que teriam se estendido até mesmo para a IV Internacional, afirmações que teriam ofendido Trotsky, especialmente para seu movimento recentemente criado. Não rompeu com Serge, devido à velha amizade, mas suas relações ficaram abaladas até sua morte em 1940.

A Oposição russa, no exílio, teve que analisar os acontecimentos que levaram aos resultados desastrosos da revolução russa. Os debates que empreenderam mostram como a política dos fins que justificam os meios danou todo o movimento comunista internacional, em todos os países e em todos os continentes em diferentes épocas, e sepultou o marxismo como alternativa de mudança social para sempre.

O que se sabe é que o descontentamento com a revolução russa era debitado na conta do “contra-revolucionário”. Com semelhante disposição sectária, a repressão foi se intensificando, e, para ser eficaz, instrumentalizando em organismo do novo estado com uma impunidade garantida pelo turbilhão dos acontecimentos, onde o ontem era rapidamente esquecido e posto de lado pela avalanche dos atropelos do novo dia.

Assim, o movimento dos marinheiros foi visto como contra-revolucionário, mas nada mais era do que um levante contra as condições de vida impostas pela revolução, que haveria de criar sua NEP (Nova Política Econômica), com a finalidade de aliviar a escassez de alimentos, justamente poucos dias depois de ter metralhado os insurgentes de Kronstadt. Para Victor Serge, estava mais do que evidente que o erro de Lênin abrira as comportas da total indiferença com os princípios do movimento operário que havia moldado o movimento revolucionário. Ademais, era comum a tentativa de justificação do banho de sangue com as mentiras habituais. Zinoviev, então membro do grupo dirigente da revolução, mentiu ao afirmar que o Kronstadt havia sido tomado por um general branco chamado Kozlowski, que estaria no comando dos marinheiros, para justificar o ataque. Emma Goldman e Alexandre Berkman, um casal de anarquistas americanos que estava presente na revolução e que mantinha contato com Serge, propô-se a mediar o conflito e foi rejeitada. Em seu “Minha Desilusão com a Rússia”, Emma Goldman analisa os acontecimentos, mostrando claramente que as advertências de que a invasão da fortaleza de Kronstadt iria manchar o movimento comunista internacional para sempre, não foram respeitadas pela direção, e Trotsky pessoalmente comandou o cerco e a invasão, com resultados avassaladores para qualquer espírito revolucionário que tivesse presenciado a sanha sanguinária dos bolcheviques. Não só foram feitas dezenas de execuções depois dos amotinados se renderem, como os marinheiros prisioneiros foram levados e executados semanas a fio sem qualquer clemência pelo exército de Trotsky.

A controvérsia do assunto vai longe. Quem comandava a polícia secreta bolchevique, chamada de Tcheca, era nada mais nada menos que o funesto Dzerjinski, que dizia não ter havido nenhum massacre. Trotsky se justificou atribuindo aos rebeldes o costumeiro chavão de serem pequeno-burgueses. Mas, para Serge, a questão era clara: a degeneração do bolchevismo já havia se iniciado ainda antes deste massacre, e mesmo achando que em linhas gerais o movimento estava certo, só se deu conta que a revolução estava condenada ao totalitarismo tempos depois, quando já era tarde. Em vez de estimularem a democracia entre os trabalhadores e a liberdade de pensamento, os bolcheviques partiram para a repressão às heresias, criando um sistema monolítico de partido único e uma estreita ortodoxia com o pensamento marxista. Haviam fechado 95% dos jornais da Rússia e a centralização do poder avançava em todos os ramos de atividades.

Estas controvérsias estavam presentes nos anos 30, especialmente porque Victor Serge era o tradutor para o francês do livro de Trotsky, chamado Sua Moral e a Nossa. Neste livro Trotsky defendia que “os fins justificavam os meios”, porém que certos meios são incompatíveis com a meta socialista de liberação humana. A publicação da obra na França veio acompanhada de uma resenha em que os argumentos de Trotsky eram ironizados com tiragens do tipo: “matar reféns adquire diferentes significados, conforme a ordem seja dada por Stalin ou Trotsky ou pela burguesia”.

Ao saber disso Trotsky ficou extremamente irritado a ponto de atribuir a frase ao próprio Serge, e num ímpeto escreveu um artigo chamando sem citar seu nome de “moralista e sicofanta contra o marxismo” e “vendedor ambulante de indulgências a seus aliados socialistas, ou o chupim em ninho estranho”. Depois de cartas de desculpas e subsequente amortecimento dos ânimos entre velhos amigos, Richard Greeman sintetizou: “deixando de lado a abusiva atribuição de Serge a um ponto de vista que não era seu, a lógica de Trotsky era perfeita. A luta de classes e sua expressão suprema, a guerra civil, é por necessidade brutal e destrutiva. A única questão moral que importa é ‘de que lado estás?’: do lado dos reacionários e exploradores que buscam preservar seus privilégios, ou do lado dos trabalhadores que lutam para dar a luz a uma nova sociedade? Tratar de adotar uma posição intermediária e criticar as ações dos revolucionários desde um ponto de vista da moralidade abstrata (‘matar é errado’) era absurdo. Cada bando usará seus meios à disposição para ganhar. Os que oscilam entre os dois campos pregando a moralidade só terão êxito impondo a moralidade desenhada para mantê-los passivos e pacientes em seus sofrimentos. Tal moralismo, arguia Trotsky... era uma ponte para a reação”.

Esta lógica poderia ser muito natural para o espírito revolucionário da época, mas ela não explica quase nada: novamente vem a questão reformulada com novo enfoque: se os fins são justificados pelos meios, quais são os meios que não podem ser usados para que não comprometam os fins? Ou melhor, quais os meios que destroem os fins?

Neste ponto, vendo em retrospectiva, Serge dizia que a criação da Tcheca em 1918 era antissocialista e ia contra a classe operária. Tinham criado o marco institucional sobre o qual Stalin iria galgar para estabelecer sua ditadura contra a revolução e os revolucionários. Mais que moral, o problema era político-institucional, histórico, mas Trotsky não se dava por vencido:

“Os julgamentos públicos são possíveis somente em um regime estável. A guerra civil é uma condição de extrema instabilidade da sociedade e do Estado. Assim como é impossível publicar nos periódicos os planos do Estado Maior, também é impossível revelar em julgamentos públicos as condições e circunstâncias das conspirações, já que estas se acham ligadas intimamente com o curso da guerra civil. Os julgamentos secretos, não há dúvida, aumentam enormemente as possibilidades de erro. Isto significa somente, podemos conceder rapidamente, que as circunstâncias da guerra civil não são muito favoráveis para o exercício da justiça imparcial”.

Serge rebateu dizendo que os erros da Tcheca de nenhum modo eram excessos inevitáveis que podiam ser atribuídos às condições da guerra civil. Somente um pequeno número de casos julgados tinha a ver com conspirações, e inclusive estes casos podiam ser conduzidos por cortes regulares, celebrando-se ‘in camera’, isto é, em confidencialidade, quando fosse necessário. A maioria dos casos reprimidos com tortura, execução e espancamentos, quando não fuzilamentos sumários praticados pela Tcheca, estava relacionado à indisciplina, protestos, opiniões contra o governo, diferenças ideológicas, demonstrações que acabavam em uma repressão completamente descabida. Os acusados não tinham direito à defesa, a serem ouvidos nem vistos. Com estas condições, tudo o que caía na rede era considerado conspiração, espionagem ou o que estivesse na ordem do dia. Ou seja, estas mesmas técnicas foram usadas mais tarde para destruir os velhos revolucionários e tudo o que parecesse contra-revolucionário por Stalin.

“Não teria aumentado sua própria popularidade a revolução, se desmascarasse publicamente seus inimigos para que todos vissem?” perguntava-se Serge. Trotsky respondia que em uma revolução o estado das massas é cambiante e, portanto, o democratismo pode ser fatal para a vitória. Mas Serge devolvia o argumento dizendo que o estado do grupo dirigente também é cambiante e que ele pode justificar cada vez mais repressão com base na aceitação de fatos passados, criando uma espiral de violência sem controle. “O partido em 1921 não era mais o partido de 1917”, dizia ele. A conclusão a que se chega sobre os eventos da revolução russa é que se a ditadura (do proletariado) preservava a Rússia dos perigos da contra-revolução “burguesa”, também assentava as bases para a contra-revolução burocrática que iria acabar com ela. Ou se confiava nas massas, e teria que administrar o ambiente volúvel e caótico da insurgência, incluindo a perda de supremacia política, ou se abririam as comportas para o totalitarismo – e foi o que aconteceu. A revolução fracassou por não saber lidar com o próprio povo a quem queria salvar. E as bases para a derrota foi a adoção de quaisquer meios para fins que nunca chegaram. A permanência do czarismo não teria sido tão danosa para o futuro da Rússia comparado com a destruição humana causada pelo bolchevismo. Pelo talento conhecido e comprovado do povo russo, o país estava destinado a ser um dos maiores artífices da evolução tecnológica, cultural e artística do século XX. A revolução não só colocou tudo a perder, como transformou um povo inteiro em zumbis de uma tirania que consumiu 5 gerações.

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Minha Desilusão na Rússia

Vargas Llosa: El Elefante y la Cultura

Cuenta el historiador chileno Claudio Véliz que, a la llegada de los españoles, los indios mapuches tenían un sistema de creencias que ignoraba los conceptos de envejecimiento y de muerte natural. Para ellos, el hombre era joven y eterno. La decadencia física y la muerte sólo podían resultar de la magia, las malas artes o las armas de los adversarios. Esta convicción, sencilla y cómoda, ayudó a los mapuches a ser los feroces guerreros que fueron. No los ayudó, en cambio, a forjar una civilización original.

La actitud de los viejos mapuches está lejos de ser un caso extravagante. En realidad, se trata de un extendido fenómeno. Atribuir la causa de nuestros infortunios o defectos a los demás ― al 'otro' ― es un recurso que ha permitido a innumerables sociedades e individuos, si no a librarse de sus males, por lo menos a soportarlos y a vivir con la conciencia tranquila. Enmascarada detrás de sutiles razonamientos, oculta bajo frondosas retóricas, esta actitud es la raíz, el fundamento secreto, de una remota aberración a la que el siglo XIX volvió respetable: el nacionalismo. Dos guerras mundiales y la perspectiva de una tercera y última, que acabaría con la humanidad, no nos han librado de él, sino, más bien, parecen haberlo robustecido.

¿En qué consiste el nacionalismo en el ámbito de la cultura? Básicamente, en considerar lo propio un valor absoluto e incuestionable y lo extranjero un desvalor, algo que amenaza, socava, empobrece o degenera la personalidad espiritual de un país. Aunque semejante tesis difícilmente resiste el más somero análisis y es fácil mostrar lo prejuiciado e ingenuo de sus argumentos, y la irrealidad de su pretensión ― la autarquía cultural ―, la historia nos muestra que arraiga con facilidad y que ni siquiera los países de antigua y sólida civilización están vacunados contra ella. Sin ir muy lejos, la Alemania de Hitler, la Italia de Mussolini, la Unión Soviética de Stalin, la España de Franco, la China de Mao practicaron el "nacionalismo cultural", intentando crear una cultura incomunicada, y defendida de los odiados agentes corruptores ― el extranjerismo, el cosmopolitismo ― mediante dogmas y censuras. Pero en nuestros días es sobre todo en el Tercer Mundo, en los países subdesarrollados, donde el nacionalismo cultural se predica con más estridencia y tiene más adeptos. Sus defensores parten de un supuesto falaz; que la cultura de un país es, como las riquezas naturales y las materias primas que alberga su suelo, algo que debe ser protegido contra la codicia voraz del imperialismo, y mantenido estable, intacto e impoluto pues su contaminación con lo foráneo lo adulteraría y envilecería. Luchar por la 'independencia cultural', emanciparse de la 'dependencia cultural extranjera' a fin de 'desarrollar nuestra propia cultura' son fórmulas habituales en la boca de los llamados progresistas del Tercer Mundo. Que tales muletillas sean tan huecas como cacofónicas, verdaderos galimatías conceptuales, no es obstáculo para que resulten seductoras a mucha gente, por el airecillo patriótico que parece envolverlas. (Y en el dominio del patriotismo, ha escrito Borges, los pueblos sólo toleran afirmaciones). Se dejan persuadir por ellas, incluso, medios que se sienten invulnerables a las ideologías autoritarias que las promueven. Personas que dicen creer en el pluralismo político y en la libertad económica, ser hostiles a las verdades únicas y a los estados omnipotentes o omniscientes, suscriben, sin embargo, sin examinar lo que ellas significan, las tesis del nacionalismo cultural. La razón es muy simple: el nacionalismo es la cultura de los incultos y éstos son legión.

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Hay que combatir resueltamente estas tesis a las que, la ignorancia de un lado y la demagogia de otro, han dado carta de ciudadanía, pues ellas son un tropiezo mayor para el desarrollo cultural de países como el nuestro. Si ellas prosperan jamás tendremos una vida espiritual rica, creativa y moderna, que nos exprese en toda nuestra diversidad y nos revele lo que somos nosotros mismos y ante los otros pueblos de la tierra. Si los propagadores del nacionalismo cultural ganan la partida y sus teorías se convierten en política oficial del 'ogro filantrópico' ― como ha llamado Octavio Paz al Estado de nuestros días ― el resultado es previsible: nuestro estancamiento intelectual y científico y nuestra asfixia artística, eternizarnos en una minoría de edad cultural y representar, dentro del concierto de las culturas de nuestro tiempo, el anacronismo pintoresco, la excepción folklórica, a la que los civilizados se acercan con despectiva benevolencia Sólo por sed de exotismo o nostalgias de la edad bárbara.

En realidad no existen culturas 'dependientes' y 'emancipadas' ni nada que se les parezca. Existen culturas pobres y ricas, arcaicas y modernas, débiles y poderosas. Dependientes lo son todas inevitablemente. Lo fueron siempre, pero lo son más ahora, en que el extraordinario adelanto de las comunicaciones ha volatizado las barreras entre las naciones y hecho a todos los pueblos copartícipes inmediatos y simultáneos de la actualidad. Ninguna cultura se ha gestado, desenvuelto y llegado a la plenitud sin nutrirse de otras y sin, a su vez, alimentar a las demás, en un continuo proceso de préstamos y donativos, influencias recíprocas y mestizajes, en el que sería dificilísimo averiguar qué corresponde a cada cual. Las nociones de 'lo propio' y 'lo ajeno' son dudosas, por no decir absurdas, en el dominio cultural. En el único campo en el que tienen asidero ― el de la lengua ― ellas se resquebrajan si tratamos de identificarlas con las fronteras geográficas y políticas de un país y convertirlas en sustento del nacionalismo cultural. Por ejemplo ¿es 'propio' o es 'ajeno' para los peruanos el español que hablamos junto con otros trescientos millones de personas en el mundo? Y, entre los quechua hablantes de Perú, Bolivia y Ecuador ¿quiénes son los legítimos propietarios de la lengua y la tradición quechua y quienes los 'colonizados' y 'dependientes' que 'deberían emanciparse de ellas? A idéntica perplejidad llegaríamos si quisiéramos averiguar a qué nación corresponde patentar como aborigen el monólogo interior, ese recurso clave de la narrativa moderna. ¿A Francia, por Edouard Dujardiez, el mediocre novelista que fue el primero en usarlo? ¿A Irlanda, por el célebre monólogo de Molly Bloom en el Ulises de Joyce que lo entronizó en el ámbito literario? ¿O a Estados Unidos donde, gracias a la hechicería de un Faulkner, adquirió flexibilidad y suntuosidad insospechadas? Por este camino ― el del nacionalismo ― se llega en el campo de la cultura, tarde o temprano, a la confusión y al disparate.

Lo cierto es que en este dominio, aunque parezca extraño, lo propio y lo ajeno se confunden y la originalidad no está reñida con las influencias y aun con la imitación y hasta el plagio y que el único modo en que una cultura puede florecer es en estrecha interdependencia con las otras. Quien trata de impedirlo no salva la 'cultura nacional': la mata.

Unos ejemplos de lo que digo, tomados del quehacer que me es más afín: el literario. No es difícil mostrar que los escritores latinoamericanos que han dado a nuestras letras un sello más personal fueron, en todos los casos, aquellos que mostraron menos complejos de inferioridad frente a los valores culturales forasteros y se sirvieron de ellos a sus anchas y sin el menor escrúpulo a la hora de crear. Si la poesía hispanoamericana moderna tiene una partida de nacimiento y un padre, ellos son el modernismo y su fundador: Rubén Darío ¿Es posible concebir un poeta más 'dependiente' y más 'colonizado' por modelos extranjeros que este nicaragüense universal? Su amor desmedido y casi patético por los simbolistas y parnasianos franceses, su cosmopolitismo vital, esa beatería enternecedora con que leyó, admiró y se empeñó en aclimatar a las modas literarias del momento su propia poesía, no hicieron de ésta un simple epígono, una 'poesía subdesarrollada y dependiente'. Todo lo contrario. Utilizando con soberbia libertad, dentro del arsenal de la cultura de su tiempo, todo lo que sedujo su imaginación, sus sentimientos y su instinto, combinando con formidable irreverencia esas fuentes disímiles en las que se mezclaban la Grecia de los filósofos y los trágicos con la Francia licenciosa y cortesana del siglo XVIII y con la España del Siglo de Oro y con su experiencia americana, Rubén Darío llevó a cabo la más profunda revolución experimentada por la poesía española desde los tiempos de Góngora y Quevedo, rescatándola del academicismo en que languidecía e instalándola de nuevo, como cuando los poetas españoles del XVI y el XVII, a la vanguardia de la modernidad.

El caso de Darío es el de casi todos los grandes artistas y escritores; es el de Machado de Assis, en el Brasil, que jamás hubiera escrito su hermosa comedia humana sin haber leído antes la de Balzac; el de Vallejo en el Perú, cuya poesía .aprovechó todos los' ismos' que agitaron la vida literaria en América Latina y en Europa entre las dos guerras mundiales, y es, en nuestros días, el caso de un Octavio Paz en México y el de un Borges en Argentina. Detengámonos un segundo en este último. Sus cuentos, ensayos y poemas son, seguramente, los que mayor impacto han causado en otras lenguas de autor contemporáneo de nuestro idioma y su influencia se advierte en escritores de los países más diversos. Nadie como él ha contribuido tanto a que nuestra literatura sea respetada como creadora de ideas y formas originales. Pues bien: ¿hubiera sido posible la obra de Borges sin 'dependencias' extranjeras? ¿Nos llevaría el estudio de sus influencias por una variopinta y fantástica geografía cultural a través de los continentes, las lenguas y las épocas históricas? Borges es un diáfano ejemplo de cómo la mejor manera de enriquecer con una obra original la cultura de la nación en que uno ha nacido y el idioma en el que escribe es siendo, culturalmente, un ciudadano del mundo.

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II

La manera como un país fortalece y desarrolla su cultura es abriendo sus puertas y ventanas, de par en par, a todas las corrientes intelectuales, científicas y artísticas, estimulando la libre circulación de las ideas, vengan de donde vengan, de manera que la tradición y la experiencia propias se vean constantemente puestas a prueba, y sean corregidas, completadas y enriquecidas por las de quienes, en otros territorios y con otras lenguas, y diferentes circunstancias, comparten con nosotros las miserias y las grandezas de la aventura humana. Sólo así, sometida a ese reto continuo, será nuestra cultura auténtica, contemporánea y creativa, la mejor herramienta de nuestro progreso económico y social.

Condenar el 'nacionalismo cultural' como una atrofia para la vida espiritual de un país no significa, por supuesto, desdeñar en lo más mínimo las tradiciones y modos de comportamiento nacionales o regionales ni objetar que ellos sirvan, incluso de manera primordial, a pensadores, artistas, técnicos e investigadores del país para su propio trabajo. Significa, únicamente, reclamar, en el ámbito de la cultura, la misma libertad y el mismo pluralismo que deben reinar en lo político y en lo económico en una sociedad democrática. La vida cultural es más rica mientras es más diversa y mientras más libre e intenso es el intercambio y la rivalidad de ideas en su seno.

Los peruanos estamos en una situación de privilegio para saberlo, pues nuestro país es un mosaico cultural en el que coexisten o se mezclan 'todas las sangres', como escribió Arguedas: las culturas prehispánicas y España y todo el occidente que vino a nosotros con la lengua y la historia española; la presencia africana, tan viva en nuestra música; las inmigraciones asiáticas y ese haz de comunidades amazónicas con sus idiomas, leyendas y tradiciones. Esas voces múltiples expresan por igual al Perú, 'país plural, y ninguna tiene más derecho que otra a atribuirse mayor representatividad. En nuestra literatura advertimos parecida abundancia. Tan peruano es Martín Adán, cuya poesía no parece tener otro asiento ni ambición que el lenguaje, como José María Eguren, que creía en las hadas y resucitaba en su casita de Barranco a personajes de los mitos nórdicos, o como José María Arguedas que transfiguró el mundo de los Andes en sus novelas, o como César Moro que escribió sus más bellos poemas en francés. Extranjerizante a veces y a veces folklórica, tradicional con algunos y vanguardista con otros, costeña, serrana o selvática, realista y norteamericanizada, en su contradictoria factura ella expresa esa compleja y múltiple verdad que somos. Y la expresa porque nuestra literatura ha tenido la fortuna de desenvolverse con una libertad de la que no hemos disfrutado siempre los peruanos de carne y hueso. Nuestros dictadores eran incultos que privaban de la libertad a los hombres, rara vez a los libros. Pero eso pertenece al pasado. Las dictaduras de ahora son ideológicas y quieren dominar también los espíritus. Para eso se valen de pretextos, como el de que la cultura nacional debe ser protegida contra la infiltración foránea. No lo admitamos. No admitamos que, con el argumento de defender la' cultura contra el peligro de 'desnacionalización', los gobiernos establezcan sistemas de control del pensamiento y la palabra que, en verdad, no persiguen otro objetivo que impedir las críticas. No admitamos que, con el cuento de preservar la pureza o la salud ideológica de la cultura, el Estado se atribuya una función rectora y carcelera del trabajo intelectual y artístico de un país. Cuando esto ocurre, la vida cultural queda atrapada en la camisa de fuerza de una burocracia y se anquilosa [paralisa] sumiendo a la sociedad en el letargo espiritual.

Para asegurar la libertad y el pluralismo cultural es preciso fijar claramente la función del Estado en este campo. Esta función sólo puede ser la de crear las condiciones más propicias para la vida cultural y la de inmiscuirse lo menos posible en ella. El Estado debe garantizar la libertad de expresión y libre tránsito de las ideas, fomentar la investigación y las artes, garantizar el acceso a la educación y a la información de todos, pero no imponer ni privilegiar doctrinas, teorías o ideologías, sino permitir que éstas florezcan y compitan libremente. Ya sé que es difícil y casi utópico conseguir esa neutralidad frente a la vida cultural del Estado de nuestros días, ese elefante tan grande y tan torpe que con sólo moverse causa estragos. Pero si no conseguimos controlar sus movimientos y reducirlos al mínimo indispensable acabará pisoteándonos y devorándonos.

No repitamos, en nuestros días, el error de los indios mapuches, combatiendo supuestos enemigos extranjeros sin advertir que los principales obstáculos que tenemos que vencer están entre o dentro de nosotros mismos. Los desafíos que debemos enfrentar, en el campo de la cultura, son demasiado reales y grandes para, además, inventarnos dificultades imaginarias como las de potencias forasteras empeñadas en agredimos culturalmente y en envilecer nuestra cultura. No sucumbamos ante esos delirios de persecución ni ante la demagogia de los politicastros incultos, convencidos de que todo vale en su lucha por el poder y que, si llegaran a ocuparlo, no vacilarían, en lo que concierne a la cultura, en rodearla de censuras y asfixiarla con dogmas para, como el Calígula de Albert Camus, acabar con los contradictores y las contradicciones. Quienes proponen esas tesis se llaman a sí mismos, por una de esas vertiginosas sustituciones mágicas de la semántica de nuestro tiempo, 'progresistas'. En realidad, son los retrógrados y oscurantistas contemporáneos, los continuadores de esa sombría dinastía de carceleros del espíritu, como los llamó Nietzsche, cuyo origen se pierde en la noche de la intolerancia humana, y en la que destacan, idénticos y funestos a través de los tiempos, los inquisidores medievales, los celadores de la ortodoxia religiosa, los censores políticos y los comisarios culturales fascistas y estalinistas.

Además del dogmatismo y la falta de libertad, de las intrusiones burocráticas y los prejuicios ideológicos, otro peligro ronda el desarrollo de la cultura en cualquier sociedad contemporánea: la sustitución del producto cultural genuino por el producto seudo-cultural que es impuesto masivamente en el mercado a través de los grandes medios de comunicación. Esta es una amenaza cierta y gravísima y sería insensato restarle importancia. La verdad es que estos productos seudo-culturales son ávidamente consumidos y ofrecen a una enorme masa de hombres y mujeres un simulacro de vida intelectual, embotándoles la sensibilidad, extraviándoles el sentido de los valores artísticos y anulándoles para la verdadera cultura. Es imposible que un lector cuyo gusto literario se ha establecido leyendo a Corín Tellado aprecie a Cervantes o a Cortázar, o que otro que ha aprendido todo lo que cabe en el Reader's Digest, haga el esfuerzo necesario para profundizar en un área cualquiera del conocimiento, y que mentes condicionadas por la publicidad se atrevan a pensar por cuenta propia. La chabacanería [grosseria] y el conformismo, la chatura intelectual y la indigencia artística, la miseria formal y moral de estos productos seudo-culturales afectan profundamente la vida espiritual de un país. Pero es falso que este sea un problema infligido a los países subdesarrollados por los desarrollados. Es un problema que unos y otros compartimos, que resulta del adelanto tecnológico de las comunicaciones y del desarrollo de la industria cultural, y al que ningún país del mundo, rico o pobre, adelantado o atrasado, ha dado aún solución. En la culta Inglaterra el escritor más leído no es Antony Burgess ni Graham Green sino Bárbara Cartland y las telenovelas que hacen las delicias del público francés son tan ruines como las mexicanas o norteamericanas. La solución de este problema no consiste, por supuesto en establecer censuras que prohíban los productos seudo-culturales y den luz verde a los culturales. La censura no es nunca una solución, o, mejor dicho, es la peor solución, la que siempre acarrea males peores que los que quiere resolver. Las culturas "protegidas ", se tiñen [tingem] de oficialismo y terminan adoptando formas más caricaturales y degradadas que las que surgen, junto con los auténticos productos culturales, en las sociedades libres.

Ocurre que la libertad, que en este campo es también, siempre, la mejor opción, tiene un precio que hay que resignarse a pagar. El extraordinario desarrollo de los medios de comunicación ha hecho posible, en nuestra época, que la cultura, que en el pasado fue, por lo menos en sus formas más ricas y elevadas, patrimonio de una minoría, se democratice y esté en condiciones de llegar, por primera vez en la historia, a la inmensa mayoría. Esta es una posibilidad que debe entusiasmamos. Por primera vez existen las condiciones técnicas para que la cultura sea de verdad popular. Es, paradójicamente, esta maravillosa posibilidad la que ha favorecido la aparición y el éxito de la industria masiva de productos semi-culturales. Pero no confundamos el efecto con la causa. Los medios de comunicación masivos no son culpables del uso mediocre o equivocado que se haga de ellos. Nuestra obligación es conquistarlos para la verdadera cultura, elevando mediante la educación y la información el nivel del público, volviendo a éste cada vez más riguroso, más inquieto y más crítico, y exigiendo sin tregua a quienes controlan estos medios ― el Estado y las empresas particulares ― una mayor responsabilidad y un criterio más ético en el empleo que les dan. Pero es, sobre todo, a los intelectuales, técnicos, artistas y científicos, a los productores culturales de todo orden, a quienes les incumbe una tarea audaz y formidable: asumir nuestro tiempo, comprender que la vida cultural no puede ser hoy, como ayer, una actividad de catacumbas, de clérigos encerrados en conventos o academias, sino algo a lo que puede y debe tener acceso el mayor número. Esto exige una reconversión de todo el sistema cultural, que abarque desde un cambio de psicología en el productor individual, y de sus métodos de trabajo, hasta la reforma radical de los canales de difusión y medios de promoción de los productos culturales, una revolución, en suma de consecuencias difíciles de prever. La batalla será larga y difícil, sin duda, pero la perspectiva de lo que significaría el triunfo debería damos fuerza moral y coraje para librarla; es decir, la posibilidad de un mundo en el que, como quería Lautreamont para la poesía, la cultura sea por fin de todos, hecha por todos y para todos.

Publicado em Vuelta nr. 70 de setembro de 1982.