ANARQUÍA, ESTADO y UTOPÍA

Octavio Paz, Robert Noszik y Enrique Krauze

Esse diálogo tuvo lugar durante el Congreso Mundial de la Cultura organizado por la UNESCO en la Ciudad de México en noviembre de 1982. La versión que publicamos fue editada y revisada por Enrique Krauze, Octavio Paz y Francisco Segovia.

Octavio Paz: Usted es autor de dos libros muy comentados, uno de filosofía: Philosophical Explanations, y otro de política: Anarchy, State and Utopia. ¿Cuál es la relación entre ambos?

R. Noszik: En lo político sufrí dos cambios. Aunque entonces no me percaté de ello, ambos estaban relacionados. En los cincuentas participé políticamente en el movimiento socialista estudiantil pero, poco después de terminar el bachillerato, cuando estudiaba filosofía en la Universidad, comenzó a inquietarme la posición socialista y llegue a convencerme de que existían argumentos morales en favor del capitalismo, del mercado libre y de la propiedad privada. Esa fue una transformación: de ser socialista pasé a defender el mercado libre ― aunque tendremos que hablar de lo que esto significa. Mi posición coincidía con lo que en Estados Unidos se llama actitud libertaria. Ya sé que para Hispanoamérica y Europa la palabra libertario evoca un sistema anarquista. Existen interesantes afinidades y diferencias entre los libertarios que defienden el mercado libre y los libertarios anarquistas. Ambos concuerdan en la zona de la libertad personal pero se bifurcan en el asunto de la propiedad privada. El segundo cambio que sufrí fue el siguiente: yo estaba educado en el estilo de la filosofía analítica, que es la filosofía que se practica más comúnmente en los Estados unidos, y en Inglaterra. Llegué a ella estimulado por muchas de sus grandes cuestiones: ¿tenemos libre albedrío?, ¿existen verdades éticas objetivas?, ¿tiene significado la vida, y cuál es? Conforme uno se hace profesional, va estudiando las cosas más y más técnicamente. Yo mismo lo hice así durante algunos años, no sólo como los filósofos analíticos, sino también como se ha estudiado la filosofía desde los griegos: siguiendo un razonamiento, discutiéndolo y, al llegar a una conclusión, tratar de que los otros la acepten y crean en ella… incluso contra su voluntad, a través de una coerción intelectual. La misma terminología filosófica es coercitiva: ¿no hablamos de forzar a alguien a llegar a una conclusión y no decimos que existen argumentos contundentes en favor de esta o aquella opinión? Todo esto me llevó a pensar: "¿Esto es filosófico? ¿Por qué siempre estamos tratando de obligar a la gente a creer en algo?". La mayoría de las personas que se interesan por la filosofía lo hacen porque desean resolver algún problema intelectual. Este interés se manifiesta en una actividad interpersonal en la que se trata de convencer a alguien de algo, usualmente contradiciendo a un tercero. Los filósofos intentan resolver sus problemas discutiendo con los demás.

O. P: Sin embargo, la filosofía es diálogo y los filósofos tienen que encontrar una comunidad, un grupo que discuta y comparta sus opiniones.

R. N: Desde luego. Pero hay muchas maneras de encontrar una comunidad sin apabullar a la gente con nuestras opiniones. Mi último libro no sólo expone nuevas opiniones filosóficas sino que propone una manera diferente de hacer filosofía. Lo hace sin agredir a la gente. El libro se llama Explicaciones filosóficas porque explicar es algo muy distinto a lo que en general se hace ― hacemos ― con la filosofía. No imponer intelectualmente sino explicar cómo pueden existir verdades éticas objetivas, cómo puede existir el libre albedrío, cómo puede haber conocimiento…

O. P: Si existen verdades éticas objetivas, o verdades acerca del tiempo, la materia o la vida, entonces uno debe decirlo inmediatamente.

R. N: ¿Por qué su objetividad convencería a los demás?

O. P: Sí...

R. N: No deberíamos obligar a los demás a ver. Al escribir poesía usted intenta crear ― disculpe la crudeza de mi ejemplo ― usted trata de crear un objeto hermoso, un objeto que mueva emocionalmente. A usted le gustaría que los demás lo apreciaran pero no es esa su primera meta. Quizá lo que más le importa es comunicarse.

O. P: El primer propósito del poeta es hacer algo. Al mismo tiempo, cuando uno escribe quiere comunicarse consigo mismo. Aunque el objeto que se construye, el poema, es independiente de su constructor, uno espera que sea reconocido por los demás como un objeto de gozo, de belleza, de tristeza...

R. N.: La filosofía que ahora practico es como usted ha descrito la práctica de la poesía. Primero quiero hacer un objeto que me satisfaga, y después desearía que los demás pudieran apreciarlo y aprender de él. Pero creo que la filosofía se ha practicado tradicionalmente como una actividad impositiva, que no doblega por las armas sino mediante razones y argumentos. Ahora veo la relación entre los dos libros que he escrito: un libro político que dice: "no hay que forzar políticamente", y un libro de filosofía que dice: "no hay que forzar intelectualmente". La posición libertaria, en lo político, no busca que el gobierno obligue a los demás a hacer esto o aquello; sostiene la libertad personal ― tendremos que hablar con más detenimiento sobre qué es esta libertad personal ― y no trata de que unos obliguen a otros a vivir como ellos desean.

O. P: Una de las críticas que puede hacerse a la filosofía se refiere a la arrogancia de los filósofos. Nos dicen: "Mi razonamiento es una demostración: deben aceptarlo". Si no estamos de acuerdo, nos condenan: "Ustedes no son racionales".

E. K: ¿Encuentra usted la misma actitud coercitiva en los principales filósofos griegos de la antigüedad?

R. N: Sí, en los sofistas y en Sócrates. Si retrocedemos un poco más, encontramos que los presocráticos dejaban hablar en ellos al poeta. Parménides escribió un largo poema, Heráclito utiliza un lenguaje poético. No es claro si trataba de obligar a la gente a creer en algunas cosas. Los impulsaba una visión, como a los profetas hebreos. De otros sólo se conservan fragmentos. A partir de Aristóteles, sin embargo, los filósofos siempre han querido forzar a la gente.

O. P: Quizá los únicos que no trataron de imponer nada fueron los escépticos.

R. N: Tal vez desearon imponer la duda a los demás. No desearon imponer creencias sino dudas.

O. P: No estaban seguros de lo que decían. Suspendían el juicio, lo aplazaban.

R. N: Y si eran más rigurosos, aplazaban el aplazar y el no aplazar.

O.P: El problema del escepticismo es que es invivible. Por eso los escépticos se recogen en el silencio o abrazan una religión.

R. N: Si esa opinión es verdadera, entonces puede ser que los grandes pensadores guardaran silencio y no comunicaran a los demás lo que creían realmente. Pero eso no podemos saberlo.

O. P: Hume comprendió muy claramente el dilema del escéptico: la duda lo conduce, en un primer momento, a la inmovilidad pero, en un segundo momento, el dudar de la duda misma le abre las puertas de esta o de aquella creencia. Con frecuencia el escepticismo es la antesala de una fe.

R. N: Es cierto. Hume decía que cuando se encontraba en su estudio, meditando sobre las cuestiones filosóficas, era escéptico pero que no podía conservar esta actitud cuando salía a jugar a las cartas con sus amigos y se mezclaba con la sociedad... Aun que existen muchos intentos filosóficos de refutar el escepticismo, ninguno de ellos intenta siquiera explicar por qué algunos filósofos, a solas, en sus estudios, son escépticos, pero no lo son cuando salen a la calle. Esta fue una de las cosas que traté de explicar en mi capítulo sobre el escepticismo. La explicación implica que los hechos biográficos de los filósofos no son biográficos en sentido personal sino en sentido intelectual. Esto es algo que las teorías filosóficas deberían tratar de comprender y explicar.

O. P: Ahora podemos pasar a la relación entre sus ideas políticas y sus puntos de vista filosóficos. Cuando usted habla de filosofía, dice que la tradición filosófica ha sido autoritaria y que los filósofos siempre han tratado de imponer sus ideas a los demás. Cuando se pasa de las ideas a la política, se entra en otro tipo de realidad. Uno tropieza con el Estado y los grupos de interés, con las clases, las iglesias, las instituciones, los ejércitos, en una palabra, con la fuerza, no con las demostraciones.

R. N: Creo que cada una de esas instituciones tiene una función propia. Su papel está limitado por el acuerdo voluntario de los demás. La iglesia, por ejemplo, desempeña un papel legítimo en la vida de las personas que eligen participar en ella. No creo que ninguna iglesia deba imponer sus doctrinas a los demás. La Inquisición, desde luego, no manejó la sociedad de la manera más deseable. En esto concuerdo con las ideas más comunes. Mi punto de partida es el siguiente: conceder la más amplia gama de opciones al individuo, sin que su elección implique una oposición a los demás. Surge la primera objeción cuando alguien dice: ¿De qué sirve esta elección si a la gente le faltan los medios económicos para llevarla a cabo? Recordará usted la conocida afirmación de Anatole France: "La ley permite por igual al rico y al pobre dormir en las bancas de los parques". ¿Qué valor tiene la libertad si la gente no tiene medios para utilizarla? Creo, sin embargo, que uno no debe conformarse con la frase de Anatole France: la libertad que uno no puede ejercer puede ser muy importante para otros. Aunque yo no esté en posición de aprovechar mi libertad o prefiera no utilizarla, puedo beneficiarme del hecho de que otros lo hagan.

O. P: Mi pregunta era un poco distinta. En el caso de la filosofía existe una larga tradición que limita a la libre elección. Hay una supuesta verdad inherente a la filosofía, expresada desde Platón: "Si usted es suficientemente racional, tiene que aceptar esto". En el caso de la sociedad, esta clase de imposición no sólo se basa en la razón sino en la ley, que a su vez es coactiva. Se trata de dos tipos de autoridad.

R. N: En efecto, el suyo es un punto de vista distinto. La gente diría que es legítima la existencia de una fuerza en la sociedad. Desde el punto de vista de la razón, está bien que existan diferencias: yo puedo aceptar las opiniones de Platón y usted las de Aristóteles, y no hay razón para que no sigamos disintiendo. Pero en el mundo práctico las cosas son distintas. Por ejemplo, si yo sostengo que usted no tiene derecho a matar me a mí ni a nadie, entonces no podemos simplemente estar de acuerdo en el desacuerdo. Uno de nosotros tiene que establecer el modo en que vamos a vivir juntos. Yo deseo una sociedad en la cual el espacio de conflicto se minimice todo lo posible, ya sea gracias a la descentralización o a las comunidades independientes en que la gente podría vivir como quisiera, sin imponerse a los demás. Si la doctrina de uno de estos grupos desea imponer-se a los demás, entonces es imperialista. Supone que "hay que imponer, no ofrecer" un modo de vida a los otros ...

E. K: Veo en sus ideas una relación con el anarquismo clásico. Usted habla de pequeñas comunidades y de descentralización, de la importancia de la cantidad y del tamaño. ¿Resabios de Kropotkin?

R. N: No quiero decir que todos tuviéramos que elegir una comunidad pequeña; podría suceder que algunos deseen las cosas que sólo las grandes ciudades proporcionan.

O. P: Antes dijo que la diferencia principal entre su posición libertaria y la de los anarquistas estribaba en el asunto de la propiedad privada. Quizá convenga destacar diferencias: la primera es que los anarquistas buscan la abolición del Estado y, con él, la de la propiedad privada. ¿Cómo reconcilia esto?

R. N: Entre los libertarios de los Estados Unidos, algunos sostienen una visión anarquista y no desean un Estado. Mi primer libro, Anarquia, Estado y Utopia, comienza con una discusión con los anarquistas. Allí decía: "No, la anarquía no es realmente el mejor sistema. Debemos tener un Estado pequeño, mínimo, sólo para impedir que la gente cometa asesinatos y para aplicar otras reglas semejantes". En lo que se refiere a la propiedad: siempre ha sido un punto difícil para la tradición anarquista de la izquierda. No es que yo diga que todos tienen que tener una propiedad. Creo que un grupo puede elegir, por ejemplo, unirse al comunismo.

O. P: Pensemos primero en el Estado. Su proposición se funda, esencialmente, en motivos lógicos y éticos. Pero las consideraciones históricas, sobre todo las relativas al origen del Estado, son también fundamentales. Entre los primeros que se ocuparon de este problema, en el siglo XVI, destacan los filósofos neotomistas españoles, casi todos jesuitas, que postularon el status naturae. Pero al pasar del estado de naturaleza al de civilización, los hombres tuvieron que organizarse políticamente, fundaron el Estado y, con él, la desigualdad. Después Hobbes afirmó que, para evitar la violencia de unos contra otros, los hombres habían fundado al Estado, es decir, habían aceptado la autoridad de un soberano que diese paz y seguridad a la colectividad; a su vez, los hombres, para cumplir este fin, cedieron al soberano parte de su libertad. Un antropólogo francés, discípulo de Levi-Strauss ― no sé si usted lo conoce: Pierre Clastres, murió muy joven ― confirma hasta cierto punto a Hobbes. Las observaciones de Clastres confirman también a los primeros viajeros que conocieron a los "salvajes" americanos. Los "salvajes" eran orgullosos guerreros libres, no conocían realmente el Estado y vivían en guerra permanente unos contra otros. Además, su régimen era el de la propiedad privada, pero no existía acumulación de riquezas por la índole de vida de estas comunidades ― nómadas o seminómadas ― y por la naturaleza perecedera de sus bienes. Clastres muestra que el famoso status naturae, para hablar como los teólogos del XVI, designa a una sociedad libre, sin autoridad ni gobierno fijo pero con propiedad privada y en la que los guerreros asociados están en lucha permanente contra los otros grupos y entre ellos mismos. Además, es una sociedad de abundancia aunque sin acumulación: los bienes de los "salvajes" eran perecederos, no se podían guardar ni atesorar. No fue la escasez, como piensan los marxistas y Sartre, la que produjo la dominación y, con ella, el Estado: fue la guerra perpetua. Con el Estado desaparece la violencia en el interior del grupo pero asimismo desaparece la libertad; en cambio, aparecen las clases y la vida sedentaria. Este cuadro no es paradisíaco. Ahora bien, es un mal menor tener un Estado que evite las matanzas y las luchas intestinas, pero ¿qué ocurre si hay más de un Estado? La guerra entre los Estados no es menos mortífera que las guerras intestinas.

R. N: Cuando hablé de un Estado mínimo quise decir un Estado limitado en sus funciones, con un número definido de cosas que hacer, no necesariamente limitado en su tamaño, ni siquiera en su poder. Una de sus funciones podría ser la defensa de la gente, la defensa de la libertad de la gente dentro de sus fronteras. Esta es una tarea aceptable del Estado. Para realizada a veces tendría que ser muy fuerte. Así pues, no quise decir que el Estado tuviera que ser geográficamente pequeño ni tampoco débil o inerme; en un mundo agresivo, necesitamos vivir en una configuración que nos defienda de los demás.

O. P: Si usted necesita un Estado capaz de defender a la gente, ese Estado debe tener un ejército poderoso, una gran industria y, al fin, bombas atómicas.

R. N: Exactamente. De modo que la pregunta es: si tenemos un Estado suficientemente fuerte para defendernos de los enemigos del exterior, ¿cómo podremos impedir que oprima a su propio pueblo?

O. P: Ese es el problema. Antes de la Primera Guerra Mundial los norteamericanos tenían un Estado relativamente débil, comparado con el francés, el alemán o el ruso. Pero al entrar en la guerra y al encarar sus consecuencias tuvieron que crear no sólo un ejército sino una burocracia. Ese fue el inicio del intervencionismo estatal en los asuntos internos. Empezó como una organización hacia el exterior y después se extendió al interior.

R. N: Y eso nunca retrocede. Es como un sistema de engranes que no puede dar marcha atrás. Se presenta una emergencia temporal, que convence a la gente de que el gobierno necesita más poder: así se crea una burocracia, que no se desmantela cuando termina la emergencia porque la burocracia busca siempre nuevas funciones en qué ocuparse.

O. P: Nixon y Watergate son un ejemplo. En la Unión Soviética el proceso tuvo orígenes distintos. El Estado soviético fue opresor desde el principio. Con el sofisma de que la Unión Soviética estaba amenazada por las fuerzas imperialistas y capitalistas, Stalin fortaleció el terror interior iniciado por los bolcheviques. En fin, por todo esto no veo cómo se puede tener un Estado mínimo y al mismo tiempo una pluralidad de Estados.

R. N: Porque el peligro externo de los demás Estados siempre conducirá a que el primer Estado crezca y sobrepase sus funciones legítimas, ¿no es cierto? Hasta donde yo sé, la teoría política de los Estados Unidos no ofrece una buena solución. Al principio, el sistema norteamericano trató de establecer un sistema de frenos y equilibrios, de descentralización, a través del federalismo y la fundación de los estados locales. Este sistema preveía que los diferentes estados sirvieran de freno al gobierno federal. Además, existían los tres poderes, y de los cuales, el judicial, actuaba como freno de los otros dos. Hoy en día la situación es diferente: el Gobierno norteamericano es una entidad muy fuerte. No quiero decir que gobierne sin control ― los norteamericanos siguen controlando la política a través de las elecciones, lo que constituye un factor muy importante ― pero desempeña muchas más funciones que les que hubiera deseado cualquiera de los fundadores del país.

O. P: Ahora podemos pasar al problema de la propiedad. Cada vez me convenzo más de que la libertad debe basarse en la propiedad. Esto puede escandalizar a mucha gente de izquierda pero es porque se confunde socialismo con propiedad estatal. El programa de Marx era otro: para él los trabajadores deben recuperar y administrar la propiedad que los capitalistas les han quitado. De modo que la libertad ― y esto es algo que muchos intelectuales latino-americanos ignoran o han olvidado ― es inseparable de la propiedad. Usted no puede gozar de libertad si no puede disponer de sus propias cosas. Sin embargo, esta propiedad debe tener algún límite para que no llegue a oprimir a los demás. El problema de la propiedad es semejante al del Estado: ¿cómo evitar que sea una instrumento de dominación?

R. N: Una de las corrientes originales del radicalismo planteaba el problema de la propiedad en esos mismos términos: consideraba que los trabajadores tenían derecho al fruto de su trabajo. Asimismo, una de sus vertientes concebía la propiedad de una manera cercana al socialismo. Bien. Usted habló de una propiedad pequeña personal y limitada, pero en realidad el anarquismo no tiene modo de limitar esa propiedad. Le daré un ejemplo: la gente podría tener alguna pequeña propiedad personal y después, por un convenio mutuo que los anarquistas tendrían que permitir, esa propiedad aumentaría. Si yo tuviera alguna propiedad personal, y deseara que usted me diera lecciones de poesía, podría decirle: "Señor Paz, ¿querría dedicar una hora a criticar mi poesía, a cambio de lo cual le daría algo de mi propiedad personal?" Este es un convenio entre nosotros dos; un anarquista no podría impedirlo. ¿En qué momento podría detenerse este proceso en una sociedad anarquista? Si esta sociedad fuera amante de la poesía, habría muchas personas que desearían estudiar con usted. Podría dar gratis las lecciones, es cierto, pero no habría nada malo en que pidiera algo a cambio de sus enseñanzas. Esto muestra cómo crecería la propiedad privada, incluso en un sistema anarquista que originalmente sólo proveyera a sus individuos de una propiedad limitada. La libertad anarquista tendría que asegurarme, también, la libertad de darle mi propiedad.

O. P: La historia verifica lo que usted dice. En la sociedad feudal, el rey era débil. Era el par de los barones. Dilema: o los barones se hacen más y más poderosos o la monarquía los somete. Al someterlos, la monarquía se vuelve absoluta. En una sociedad con un Estado débil, la propiedad privada comienza a crecer espontáneamente y convierte al Estado en un instrumento de los barones, es decir, de las grandes compañías capitalistas. El Estado reacciona y busca la ayuda de los que no son barones: en la sociedad moderna, de los trabajadores unidos en sindicatos. Así resultan tres poderes: los grandes sindicatos, los grandes capitalistas, y un Estado fuerte que no tarda en abusar de su poder. La única manera de contrarrestar su fuerza es crear una serie de frenos y equilibrios, que realmente sólo funcionan en las pequeñas sociedades.

R. N: Quisiera agregar una consideración. La izquierda socialista sostiene que el Estado sirve frecuentemente para reforzar los derechos de propiedad existentes. No creo que esto sea necesariamente malo; depende de si estos derechos son justos o no. En buena parte de América Latina se han otorgado grandes extensiones de tierra, según el capricho del rey o del gobernante. Me parece que en estos casos no se puede alegar un derecho justo a la propiedad. El Estado refuerza y sostiene usurpaciones. Una de las maneras en que el Estado actúa a favor de los grandes propietarios consiste en excluir la competencia: las sociedades capitalistas utilizan al Estado para adquirir monopolios. Estos monopolios no son resultado de las fuerzas libres del mercado sino de los derechos exclusivos que el gobierno concede a algunas empresas. Los empresarios privados usan al Estado para proteger su posición económica y lograr que la competencia sea ilegal. Si pudiéramos impedir que el Estado favoreciera a unos, en detrimento de otros, si impidiéramos que interviniera en la economía, dejando libre la competencia, entonces tendríamos un sistema más fluido con un menor crecimiento de los grandes capitales y con otros beneficios.

E. K: Se me ocurre un caso distinto. Hay países que han tenido que imponer algunas restricciones a la desmedida derrama de productos transnacionales. Algunos de estos productos son inofensivos, es cierto, pero otros...

R. N: ¿Puede darme un ejemplo?

E. K: La propaganda en los medios masivos de comunicación. Por ejemplo: "Alimente a su bebé con la maravillosa leche Nestlé". Con este mensaje, la radio y la televisión inducen indebidamente a la gente a consumir un producto perjudicial. En este tipo de situaciones el Estado puede quizá, intervenir de manera positiva.

R. N: Es un ejemplo interesante. Se trata de un producto particular, de algo parecido a una sustancia que engendra un hábito. En casos de este tipo siempre puede uno preguntarse: "¿ Dejaremos que la gente que no conoce las consecuencias del uso del tabaco comience a fumar, a sabiendas de que es tan difícil dejar de hacerlo una vez que se ha comenzado?". Lo que ocurre con la leche, es un poco distinto pues, de todos modos, hay que alimentar a los niños. Sin embargo, si las madres utilizan una fórmula durante cierto tiempo, luego no podrán darle el pecho a sus hijos. Elegir una cosa ahora les impedirá elegir otra cosa después; fumar cigarrillos ahora puede hacernos muy difícil dejar de hacerlo después ... Desearía saber más sobre la leche Nestlé. Sé que mucha de su propaganda provino de fuentes en las que normalmente no confío, que se discutió si era perjudicial o si era más sana, aunque se mezclara con agua, que la leche de una madre mal alimentada. Se discutió qué era lo mejor para los niños. En cuanto a los adultos: para mí no representa un problema dejar que hagan sus propias elecciones.

O. P: Tomemos otro ejemplo, que en esta ocasión afecta a los adultos: los ingleses vendían opio a los chinos.

R. N: En cierta ocasión, el editor de un importante periódico chino me hablaba de la libertad individual y trajo a colación este mismo caso. ¿De qué modo podían los ingleses dominar a la sociedad china mediante la venta del opio? ¿Cómo se puede realmente dominar a una sociedad? Le vendían opio a la gente, lo cual provocaba que algunas personas fueran menos activas que lo normal: sólo deseaban irse a un fumadero, a aspirar opio. Esto debilitaba a la sociedad en cierta medida, ya que la gente no era capaz de participar en ella de manera activa y creadora. Pero ¿cómo se permitió que los británicos "dominaran" a la sociedad china? Fue así: un sector de la sociedad china deseaba el opio; entre ellos, algunos lo fumaban sin llegar a lo más bajo, sin volverse viciosos. Los ingleses no querían que fueran otros los que los surtieran y, por la fuerza, impusieron un monopolio. Las amapolas no podían cultivarse en China. Si los ingleses hubieran tenido el monopolio de la comida, o de cualquier otra cosa que la gente necesitara mucho, entonces esta misma gente habría tenido que hacer lo que los ingleses desearan. No se trataba tanto del vicio que provoca el opio, ni del opio mismo, sino de que los ingleses impusieron un monopolio: "Si desean adquirir esto, ― decían ― tendrán que adquirirlo con nosotros y sólo con nosotros". Lo que hicieron los ingleses fue eliminar la competencia.

O. P: Hay dos formas de considerar esto. Por un lado, los ingleses tenían el monopolio e imponían al gobierno chino la venta del opio; por otro lado, podemos suponer que el gobierno chino no tenía nada que ver en ello y que los ingleses tenían libertad total para vender el opio en China. ¿Debía permitirlo el gobierno chino? ¿Era o no moral impedir la venta libre del opio?

R. N: Aquí hay dos preguntas: una se refiere a los individuos y otra a la colectividad. La primera es esta: ¿debe un gobierno permitir que sus individuos echen a perder sus vidas? La segunda puede plantearse así: si un número grande de individuos desea echar a perder su vida hasta el punto en que esto tiene consecuencias sociales importantes, ¿debe dejar el gobierno que esto suceda? O. P: Si se trata de una persona, podemos lamentar que beba mucho. Si se trata de una colectividad, entonces uno tiene que pensar en... R. N: ... lo que le sucederá a la sociedad. Si un gran porcentaje de la población escoge hacerlo, entonces... Supongamos que toda esa gente quisiera abandonar el país: el gobierno no tendría que permitirlo.

E. K: Algo similar a lo que usted describe está ocurriendo ahora en México. Una parte significativa de la burguesía compra bienes y propiedades en los Estados Unidos. Se trata de un fenómeno colectivo de desnacionalización. Este es otro ejemplo de una situación en la que el Estado tiene que decidir si debe actuar o no. Aunque quizá la mejor actuación sería manejar con inteligencia la economía.

R. N: La gente no es propiedad de la sociedad. La opinión que dice: "deseamos que el pueblo desempeñe un papel importante en el desarrollo económico, porque es lo que nuestra sociedad necesita", puede ser una noble opinión, pero tal vez no beneficie efectivamente a la actividad económica. Supongamos que una buena cantidad de personas, deseosas de dedicarse a la poesía, desempeñan actividades económicas mínimas para vivir y pasan el resto de su tiempo escribiendo y leyendo poesía. No sugiero que esto sea como ser opiómanos, pero podría considerarse así desde el punto de vista de la sociedad. El gobierno no podría decir: "Lo sentimos, pero necesitamos que esta sociedad se desarrolle por otros cauces; es cierto que a ustedes les gusta leer poesía y escribirla, pero no cooperan con nosotros, de modo que no vamos a permitir que sigan con la poesía". Aún así, la gente podría contestar: "No tienen derecho a impedírnoslo. No somos propiedad suya y no tenemos por qué cooperar con ustedes. Lo que deben hacer es no molestarnos".

O. P: Si fuéramos absolutamente libres podríamos hacer cualquier cosa, inclusive matarnos unos a otros. Por eso decidimos tener un Estado y cederle parte de nuestra libertad. Esto implica que personalmente debo ayudar al Estado a defenderme. Tengo que cumplir con el servicio militar, o trabajar todos los días en la fábrica, o ir a la escuela. El Estado me permite cierta libertad y me protege de mis vecinos y de la intervención extranjera. Eso le concede derecho a pedirme algo en cambio. Podría pedirme que no consumiera heroína, porque afecta mi capacidad para trabajar el número de horas necesario.

R. N: El problema es saber qué estaríamos dispuestos a ceder nosotros. Podría suceder que diferentes personas cedieran porciones distintas de su libertad para recibir protección del Estado. Si yo deseo que me proteja, puedo renunciar a determinadas libertades: cedo mi libertad de atacar a los demás, por ejemplo. Pero esto no quiere decir que puedan hacer conmigo lo que quieran. Cuando voy al médico, dedico parte de mi tiempo y de mi dinero a que me cure. El puede aconsejarme que deje de fumar, o que haga .más ejercicio, pero nada más. En ningún momento le concedo derecho para obligarme a hacer esas cosas. Así que puede haber limites a la libertad que yo cedo.

O. P: Pienso en la sociedad internacional. Si el Estado y la sociedad son buenos y poderosos, pero se ven amenazados desde fuera, no sé como se podría evitar la coerción. ¿La solución consistiría quizá en tener un Estado mundial? Pero ese Estado, ¿no sería más tiránico?

R. N: Supongamos que la mayoría de una sociedad no desea ceder ninguna de sus libertades a cambio de protección y que, además, desea dedicarse a la poesía o a cualquier otra actividad que no contribuya a la defensa del país. Si un grupo percibe el peligro que esto implica para la sociedad, habla sobre él con los demás, y aun así encuentra que la mayoría no desea la protección del Estado, entonces puede inferirse que, para la mayoría, algunas cosas son más importantes que la protección que ofrece el Estado. Ellos dirían que vivir la vida de un poeta es más importante que recibir protección. Tal vez pensarían que seguirían siendo poetas aunque otro Estado los conquistara. Hace un momento se habló de limitar algunos productos para proteger a la gente. Esos límites siempre son impuestos por el gobierno, que tiene una opinión particular acerca de cómo debería vivir la gente. La mayoría de los que creen que es razonable que el gobierno imponga esos límites ―, porque la gente no tiene toda la información pertinente, y cosas por el estilo ― supone que los funcionarios gubernamentales son gente como ellos. En realidad, no lo son. Incluso si alguna vez lo fueron, dejaron de serlo al convertirse en funcionarios. Por esto desconfiaría si el gobierno me aconsejara que viviese de esta o aquella manera. Hay que ver cómo se elije a los funcionarios del gobierno y hay que ver quiénes llegan a ser funcionarios. Si tuviese que pedirle a alguien consejos acerca de cómo vivir mi vida, me cuidaría mucho de preguntárselo a un funcionario. Cuando uno destaca estos problemas y los discute, las cosas siempre se complican. Sin embargo, me parece que la limitación es peor que la libertad. En el caso de la publicidad, por ejemplo, alguien puede decir: "utilice este producto" y otro: "no lo utilice. En un sistema plural, y aunque a uno no le gusten las elecciones de mucha gente, algunos eligen cosas diferentes, lo cual permite que haya un cierto número de opciones distintas. En cambio, si es el gobierno el que toma las decisiones con el pretexto de que él tiene más medios para saber qué es lo que conviene, y si al tomarlas se equivoca, sus errores nos afectan a todos. Es imposible creer que el gobierno toma siempre las decisiones adecuadas. También es imposible diseñar un sistema general que compense los errores del gobierno y evite que sus consecuencias sean atroces.

O. P: No nos gusta el Estado porque impone cosas y no creemos que quienes dirigen al Estado sean más prudentes que nosotros. Esto es lo fundamental y en lo que coincidimos.

R. N: No sólo se trata de que cometan errores o sean imprudentes. Mis objeciones van un poco más allá: tampoco quiero que me impongan decisiones acertadas.

O. P: Sin embargo, la inclinación a imponer ideas y conductas no es exclusiva del Estado. Aparece también en las iglesias, en los grandes consorcios capitalistas y en los poderosos sindicatos obreros. En parte, el excesivo crecimiento del Estado moderno se debe a que tuvo que limitar el poder de las organizaciones. La lucha entre ellas favoreció el crecimiento de corporaciones cada vez más grandes e impersonales: el Estado con su burocracia, los capitalistas, que son como un Estado más pequeño, y los sindicatos.

R. N: ¿Puede hablar un poco más sobre los capitalistas como un estado más pequeño? No sé si estoy de acuerdo con usted, o si estamos hablando de diferentes clases de capitalistas.

O. P: Los capitalistas, como el Estado, pueden imponer productos a través de un monopolio. Como los ingleses, que vendían opio a los chinos. R. N: No concuerdo con usted: lo que hacen los capitalistas lo hacen a través del Estado. No podrían imponer los productos por sí mismos. Sólo pueden imponer los productos impidiendo que otros los vendan.

E. K: Volvamos al Estado y al individuo. Tradicionalmente ha existido en México una actitud paternalista por parte del gobierno. En las pequeñas poblaciones rurales se niega a la genta la libertad de decidir; las cosas les son impuestas, especialmente a los indígenas. Un amigo nuestro, Gabriel Zaid, ha desarrollado una teoría que contiene muchos puntos sugestivos. Ha escrito sobre cómo las grandes burocracias gubernamentales imponen sus políticas; ventila el problema de cómo debiera uno tratar a la gente indefensa; sostiene que deberíamos dejar que la gente tome la iniciativa; al mismo tiempo propone que el gobierno reparta dinero en efectivo y que, mediante una oferta pertinente de medios de producción baratos y adecuados, se propicie y apoye lo que él llama "modelos de vida pobre".

O. P: En México tenemos pequeñas comunidades campesinas que siempre han sido esquilmadas por los agiotistas. El gobierno fundó bancos para protegerlas y ahora son esos bancos los que explotan a los campesinos. Zaid ha mostrado que los antiguos agiotistas eran mejores que los actuales bancos del gobierno. Otro de sus ejemplos son los grandes hospitales e institutos del Seguro Social. Propone que en lugar de pagar la enorme burocracia del Seguro Social con el dinero de los impuestos, se distribuya ese dinero entre la gente para pagar el tratamiento que desee cada uno.

R. N: Seguramente los médicos y las enfermeras les responderán mejor, porque les estarán pagando. A propósito del paternalismo del Estado, les contaré dos casos interesantes. En la mayor parte de los Estados Unidos es ilegal fumar o vender mariguana. Sin embargo, su uso está extendido. Lo mismo ocurre con la heroína, pero su caso es mucho más sencillo. La ilegalidad de la heroína crea una serie de delitos. Aunque muchos creen que la heroína provoca los delitos, no es así. La verdad es la siguiente: como la heroína es ilegal, existe un mercado negro donde se vende a precios muy altos. Si existiera un mercado legal, su precio sería mucho menor. Los viciosos delinquen para obtener dinero y comprar la heroína que necesitan. En las grandes ciudades estos delitos alcanzan cierta gravedad. ¿Por qué es ilegal la heroína? Para proteger a la gente de sí misma. Los norte-americanos temen que alguien eche a perder su vida con la heroína, de manera que decretan una ley que la prohíbe. Ahora bien, esta ley no funciona con mucha eficacia: hay una gran cantidad de heroinómanos. Además, el resto de la sociedad paga un precio muy alto: los delitos que cometen los viciosos para pagar el precio de la heroína en el mercado negro. Quizá esto demuestre cuánto se preocupa la sociedad norteamericana por los adictos: no vacila en soportar todos estos delitos con tal de conservar la ley que condena el uso de la heroína. ¿No les parece extraño? Hay un caso aún más interesante: es más peligroso conducir una motocicleta que un automóvil, pero un motociclista que sufre un accidente no está tan bien protegido como un automovilista. Así que hay leyes que obligan a los motociclistas a llevar un casco. Esto es legislación paternalista. Una de las razones por las que a la gente le gusta andar en motocicleta es porque es emocionante y atrevido. Desean sentir el viento entre los cabellos. Si se les obliga a usar un casco, se les quita la diversión. He preguntado a muchas personas: "¿por qué no dejan que los motociclistas decidan si quieren o no usar el caso?" Replican que si alguno de ellos sufre un accidente, irá al hospital y que la sociedad tendrá que pagar las atenciones médicas que requieran. Yo preferiría que estos gastos se hicieran de manera particular ― es algo que podemos discutir ― pero, aún así, pregunto: "¿Quiere usted decir que prohíbe las actividades peligrosas porque no desea pagar si alguien se lastima? ¿Aceptaría una ley contra el alpinismo?". Responden: "Bueno, si lo practicara mucha gente y fuera muy costoso para la sociedad, entonces si'. Yo replico que a quienes desean practicar el alpinismo o andar en motocicleta sin casco debiera permitírseles escoger: "Díganles que no se harán cargo de ellos, pero déjenlos elegir". Las personas con quienes he discutido esto, dicen: "No, no podemos permitido. Aunque los alpinistas y los motociclistas elijan, nosotros seguiremos teniendo la responsabilidad de atenderlos si se lastiman, y nos costará dinero." Prefieren intervenir en la libertad de la gente y así evitarse el costo de cuidada si se lastima.

O. P: Estoy de acuerdo con usted en que han aumentado los delitos como resultado de la ilicitud de la heroína. ¿Qué cree usted que sucedería si fuera legal?

R. N: Más gente la utilizaría y la consumiría, pero la gente que no la consume sufriría menos atentados.

E. K: Regreso a la cuestión del paternalismo. ¿No cree usted que a través de la educación se podría hacer que las personas fueran más responsables con respecto a lo que consumen?

R. N: Si se trata de una intervención del gobierno para proteger a la gente por su propio bien, como decíamos antes, entonces es una actitud paternalista. Pero no es la única manera en que el gobierno interviene; también lo hace en la redistribución. El gobierno legisla para lograr lo que considera una mejor distribución de los ingresos. Yen este sentido me obliga a hacer algo no por mi propio bien sino por el bien de otro.

O. P: Ya dijimos que el Estado podría establecer impuestos con el propósito de redistribuir luego el dinero entre los pobres.

R. N: Todo depende de cómo haya adquirido cada uno su propiedad. Si la adquirió sin tener un verdadero derecho a ella ― si la robó, o la recibió del gobierno, por ejemplo ― entonces está bien. Pero consideremos el caso de una gran figura del deporte: Pelé en un partido de football. Supongamos que todo aquel que entre a verlo jugar en un estadio debe depositar veinticinco pesos en una caja reservada para Pelé. Aún así, miles de personas asistirían al espectáculo y entre ellas habría muchas muy pobres. Podrían haber elegido gastar su dinero en cualquier otra cosa ― en caramelos, en la revista Vuelta, en lo que sea ― pero algunos prefieren ver el partido de football y así Pelé recibe una suma enorme. Supongamos que, al final del partido, el gobierno considera que Pelé tiene demasiado dinero y desea gravar sus ingresos. Yo no estaría de acuerdo en que lo hiciera porque dentro de un sistema en el que todos tuvieran el derecho a hacer lo que desean, él habría adquirido justamente ese dinero.

E. K: Supongamos que esto ocurre en un país muy pobre y que, por ir a ver a Pelé, a la gente no le queda ya dinero suficiente para alimentar a sus familias.

R. N: Los niños plantean siempre un problema muy difícil. Pero yo quisiera que los adultos tuvieran derecho a hacer un lío con sus vidas, si así lo desean, aunque espero que no lo deseen.

E. K: Supongamos, de nuevo, que un hombre se emborracha o incurre en cualquier acto de irresponsabilidad y, por un descuido relacionado con ese acto, mueren sus hijos. Aquí, como en otros casos de indefensión, se requieren límites a la libertad y una política de protección.

R. N: No tengo una opinión clara acerca de esto. Creo que los padres tienen obligaciones para con sus hijos y que sería razonable impedir que hicieran cosas que les perjudicasen o hiciesen daño. En este sentido podríamos justificar algunas restricciones. Podría hacerse una legislación selectiva y considerar que aquellos que han formado una familia tienen responsabilidades que los demás no tienen. En teoría podemos imaginar que las cosas funcionarían mejor de esta manera. Sin embargo, es difícil decidir si podría existir una sociedad en la que ciertos adultos jóvenes pudieran hacer cosas que otros no. Por ejemplo: ¿se prohibiría a los padres andar en motocicleta porque es una actividad peligrosa? Podría pensarse en un sistema de licencias que sólo permitiera andar en motocicleta a los padres que hubieran apartado un fondo, de manera que si algo les sucediera, sus hijos no padecieran. O que sólo pudiesen manejar una moto aquellos que hubiesen adquirido un seguro especial. Aunque he insistido mucho en la libertad personal, tratándose de niños el problema se vuelve especialmente espinoso, y estaría dispuesto a introducir algunas restricciones.

O. P: Sería necesario aplicar los mismos principios no sólo a los niños sino a todos los débiles y los indefensos.

E. K: Que en México son la mayoría... Pero regresemos al tema de la cultura popular. Tengo una pregunta.

R. N: ¿Cuál?

E.K: Si la gente eligiese el modo de vida que más le gustara; por ejemplo, que tuviera derecho a comer en restaurantes dietéticos o de cualquier otro tipo. Sin embargo, puede haber cosas en ese modo de vida que no sólo no hayan sido elegidas verdaderamente sino que hayan sido impuestas, digamos, a través de la publicidad. Algunos dicen que en México sería bueno reglamentar la propaganda, como se hace en Inglaterra. Prohibir los mensajes subliminales y hacer más modesta la publicidad. ¿Qué opina usted?

R. N: La publicidad que más leo se refiere a los libros. La encuentro en revistas, periódicos y publicaciones literarias. También en una lista de editores, que aparece trimestralmente e incluye todos los libros que están por imprimirse, Como lo que busco es que alguien llame mi atención sobre los libros que puedo adquirir, estos anuncios cumplen una función para mí. No sólo por la información que contienen, sino por el modo en que llaman mi atención. No sería lo mismo si yo tuviera que buscar esa información en una lista aburrida. Sería menos efectiva si no me agradaran sus imágenes, su tipografía o su estilo.

O. P: Los medios de comunicación no han cambiado a la humanidad. Su acción se ejerce sobre gente predispuesta y ya receptiva. A la misma gente que en tiempo de los romanos iba a ver a los gladiadores.

R. N: Sin embargo, es esa misma gente la que se queja de los medios de comunicación. En los Estados Unidos, los medios le dan a la gente lo que la gente desea. A los anunciantes les encanta patrocinar programas de televisión, muy populares.

E. K: De modo que usted no cree que la publicidad crea necesidades artificiales...

E. K: ¿Pero a su juicio no hay momentos de la historia en que los sindicatos tienen una función positiva?

O. P: Los sindicatos defienden a los trabajadores ...

E. K: Bueno, digamos que esto no siempre es cierto.

R. N: Octavio Paz es una de las personas más escépticas que he conocido en cuanto a las opiniones de moda. Es tranquilizador ver que, cuando menos en un área, se ha tragado la opinión general sin pensarlo. El tema de los sindicatos tiene dos aspectos. Uno es si benefician a sus propios miembros, y el otro si benefician a los trabajadores en general. No existe una demostración empírica, cuando menos en los Estados U nidos, de que los salarios de los trabajadores sean más altos gracias a los sindicatos. En cambio excluyen a otros trabajadores ― que suelen ser más pobres ― de algunas oportunidades: uno tiene que ser miembro del sindicato para poder ser empleado y no siempre es tan sencillo ser miembro de un sindicato. El derecho de ser miembro de un sindicato es como el derecho de propiedad: pasa, como una herencia, de padre a hijo.

O. P: Yo pensaba, más bien, en el siglo pasado. Después de todo, Marx no inventó los informes de los inspectores de las fábricas inglesas, donde se muestra que la condición de los trabajadores era espantosa.

E. K: ¿Qué piensa usted de la explotación? ¿Para usted no existe esa palabra?

R. N:. Dado que se funda en la teoría del valor como trabajo, creo que es un concepto vacío, porque la teoría es vacía e inadecuada. Según entiendo, existe una controversia entre los historiadores acerca de la situación de los trabajadores durante la Revolución Industrial. No sólo sobre sus condiciones sino sobre esas condiciones en relación con las condiciones del lugar de donde provenían.

O. P: Creo que, en el fondo, mis objeciones se deben a que usted no considera el contexto histórico real. Por otra parte, la idea de la armonía social no fue, en el pasado, sino un aspecto de la visión de la armonía cósmica. Esto es algo que echo de menos en la actitud moderna frente a la sociedad y la política. Hay una tradición muy antigua, que va desde Platón hasta Fourier, que vio en la armonía de las estrellas el modelo de la armonía de la sociedad.

R. N: Si no existe la armonía cósmica ― pensamos ―, debiera haber armonía social; y luego pensamos que, si no existe la armonía social, debiera por lo menos haber armonía en el individuo. Después, Freud nos dijo que ni siquiera dentro del individuo hay armonía. No soy individualista. Parece que lo soy porque siempre afirmo que las personas tienen derecho a no participar en la colectividad. También creo que tienen derecho a participar. Lo que no me gustaría sería una sociedad en la que la gente no pudiera cooperar de maneras diferentes. En una sociedad libre, la gente puede elegir entre volverse trapense y no tener absolutamente ninguna propiedad (el kibbutz de Israel constituye una aventura social interesantísima: a nadie se le fuerza a vivir en él) o vivir en pequeñas comunidades comunistas, compartiendo todas sus propiedades. Los que postulamos la libertad individual sostenemos que se puede hacer una u otra elección. Por lo tanto, hay un nivel en que no puede decirse que yo sea individualista. Tampoco socialista. Lo determinante es la decisión de ser una u otra cosa. La manera de usar nuestra libertad (en armonía y concordia con los demás o no) es algo que nos corresponde decidir. Lo que esto quiere decir, desde luego, es que no podrá haber un modelo armonioso que se impusiera a toda la sociedad. Algunos decidirían vivir armoniosamente con los demás; otros, irse de ermitaños a las cavernas.

O. P: Permítame recordarle un libertario que ha tenido muy mala reputación a lo largo de la historia.

R. N: ¿Fourier? ¿Proudhon?

O. P: No: el marqués de Sade. Escribió un folleto durante la Revolución Francesa en el que llevó la teoría de la libertad hasta sus últimas consecuencias. En la sociedad que proponía Sade se habría abolido la pena de muerte: el Estado no tenía derecho de matar a nadie. En cambio, había libertad absoluta de "jouissance" ― y uno de los grandes placeres, según Sade, es matar a un semejante o torturarlo. Cuando hablamos de la heroína, esencialmente hablábamos del masoquismo ¿pero qué hacemos con un sádico, con alguien que mata niños porque le deleita hacerlo? En una sociedad libre, ¿quién y qué principios pueden fijar límites a la libertad? ¿Hasta dónde se puede llegar?

R. N: Depende. En una sociedad libertaria hay cabida para el kibbutz, los monjes trapenses y cualquier cosa en que la gente desee participar voluntariamente. Pero si alguien dice: "Yo quiero secuestrar a la gente y traerla conmigo contra su voluntad", entonces se está pasando de la raya. Puedo ponerle otro ejemplo: los encuentros de box son legales en los Estados Unidos. Dos adultos eligen golpearse. Lo hacen para el placer de otros. Sería mejor que lo hicieran por su propio placer, y no por el placer de otros. Si lo hacen por el placer de los demás son "trabajadores alienados".

O. P: ¿Qué piensa del circo romano? Era un espectáculo popular: a nadie se le obligaba a presenciar los combates entre los gladiadores.

R. N: Existen varios tipos de valoraciones que pueden aplicarse a una actividad o institución. Una de ellas puede resumirse en una sencilla pregunta: ¿será contra la ley? Se trata de un tipo de valoración poco interesante desde muchos puntos de vista. Si la pregunta se refiriera a los combates gladiatorios entre participantes espontáneos, yo diría que debiera ser legal. Por lo demás, no animaría a Ia gente a asistir a ellos. No sé, necesitaría pensarlo un poco. Mucha gente de países en que no hay corridas de toro piensa que no deberían permitirse. Pero podría haber otras objeciones, estéticas o morales, no sólo legales.

O. P: La idea de la sociedad libre se basea, salvo en el caso de Sade y otros pocos, en el supuesto de que el hombre es esencialmente bueno y de que la crueldad y la violencia son reacciones exasperadas frente a las prohibiciones. Pero también existe la idea contraria: que la naturaleza humana es mala.

R. N: Aunque uno piense que la naturaleza humana es mala ― y creo que es difícil decidirlo ― puede replicarse que la única manera en que ésta puede mejorarse es permitiendo que se desarrolle libremente. Si se la limita constantemente, la gente nunca aprenderá cómo ser mejor, y será necesario seguir oprimiéndola. Esto no quiere decir que no se pudieran establecer algunas restricciones ― por ejemplo, leyes contra el asesinato ― destinadas a impedir que unas personas opriman a otras y abusen de ellas. No es necesario creer que la naturaleza humana es buena para confiar en que los buenos potenciales se desarrollan mejor mientras menos limitaciones tengan. Existe, sin embargo, una tercera posición, que propone que la naturaleza humana es neutra, puede ir en cualquier dirección, y no tiene una tendencia inherente.

R. N: La primera vez que leí esto fue en The Affluent Society de John Kenneth Galbraith, que describe el deseo de cosas creadas por la publicidad. Creo que, de una u otra manera, la mayoría de mis deseos son artificiales. No creo que sea particularmente natural, por ejemplo, que yo quiera leer a Proust. Hay mucho de la cultura que a uno al principio no le gusta.

O. P: ¡Tampoco Proust consideraba que fuese natural leerlo!

R. N: No sólo no nacemos con el instinto de las altas formas de la música, la literatura, etc., sino que, en buena medida, nos apegamos a algo que en principio no nos gusta sólo porque la gente dice que debiera gustarnos. Es un grupo muy selecto el que opina que sólo debiera apreciarse la alta cultura.

O. P: Hay que pedirle a los medios de comunicación que respondan a las diferentes necesidades de la sociedad con mayor equidad. Es muy importante que haya rock and roll y circo, y lo demás, pero no es menos importante que a un grupo de personas le guste escuchar poesía o ver Hamlet.

R. N: Yo pediría al gobierno que no limitara las posibilidades de los medios de comunicación. La televisión de hoy, por ejemplo, nos permite tener muchos canales. La programación debe depender de públicos que, por ser numerosos, la hacen rentable. A quienes estuvieran interesados, digamos, en un escritor poco conocido del Renacimiento, se les explicaría que el número de interesados en él no justifica la producción de un programa que lo tenga como tema principal.

O. P: Creo que ahora, con la facilidad de los video-cassettes y el cablevisión, ya existe la posibilidad de satisfacer las necesidades y deseos no sólo de las mayorías sino de las minorías.

R. N: De modo que usted afirma que la tecnología abre el camino para satisfacer los gustos de las minorías.

O. P: Así es. También la nueva tecnología abre mayores posibilidades de comunicación entre las diferentes sociedades y culturas. Sin embargo, el problema de la comunicación internacional está todavía por resolverse, como atestiguan los fracasos de la UNESCO y de las Naciones Unidas. La ideología y el nacionalismo son los grandes obstáculos.

E. K: Esto es una verdad en lo que al gobierno de México se refiere. El nacionalismo ha sido una constante histórica.

R. N: ¿Por qué hablar de nacionalismo y no de regionalismo? Apuesto a que la Ciudad de México es la mayor fuente de información del país.

E. K: Los microhistoriadores reforzarían esta idea diciendo que pueden existir hondas diferencias entre pueblos separados por diez kilómetros. Creo que el nacionalismo tiene que ver con las necesidades políticas del gobierno.

R. N: Me veo a mí mismo como un producto de muchas culturas diferentes. Pertenezco a los Estados Unidos del siglo veinte y a su civilización industrial, crecí en una familia judía y pertenezco a las tradiciones judías tanto como a la filosofía griega, que ha afectado todo lo que leo. Estoy en el cruce de todo esto y no me parece mal. Ahora bien, el desarrollo de la tecnología llegará a tal punto que todos, en cualquier lugar, podrán tener pequeños receptores, que serán muy baratos y podrán adquirirse fácilmente. Así como no podemos detener el tráfico mundial de drogas, tampoco podremos detener la expansión de las comunicaciones. Aunque su gobierno trate de impedirlo, si la gente desea escuchar los mensajes de otros países encontrará el modo de hacerlo, pirateando las transmisiones y los satélites, creando un contrabando de cassettes, etc. Estamos en un punto de transición: la comunicación masiva es una cosa nueva y por eso parece posible detenerla, pero si se piensa en ello con detenimiento, resulta claro que no va a ser posible. Ni siquiera los que quieren conservar a su país en un nicho aislado y protegido lo lograrán.

E. K: ¿Y qué me dice de los cubanos? Ellos lo han logrado.

R. N: ¡Esperemos a que alguien les vuele encima y les arroje cassettes!

O. P: Mis objeciones a sus puntos de vista son, esencialmente, dos. La primera: el Estado no está solo, es un Estado entre otros Estados. La historia muestra que, en todas las épocas y entre todos los sistemas políticos, el conflicto y la agresión han sido hechos permanentes. Cada sociedad necesita defenderse y de ahí nace el Estado y, con el Estado, las restricciones. La segunda: las amenazas y las violaciones a los derechos y a la integridad de cada uno no son únicamente el resultado del monopolio del poder de estado. También hay monopolios de otros poderes: la iglesia, los señores feudales, las grandes compañías, los sindicatos. El Estado debe defender al individuo de estas instituciones y poderes.

R. N: Son dos objeciones muy interesantes, y me gustaría examinarlas más atentamente. Parece plausible decir que existen otras instituciones poderosas en la sociedad, y que el Estado tiene que actuar para defender al individuo de estas instituciones. Creo que en la actualidad estas instituciones adquieren su poder por medio del Estado, o lo ejercen a través de él. ¿Qué tipo de poder tendría la iglesia de hoy si no actuara a través del Estado? Consideremos también el caso de los sindicatos. No conozco las leyes laborales de México, pero supongo que habrá alguna que diga que, si por decisión de los trabajadores de una fábrica se forma un sindicato, ese sindicato puede prohibir que alguien trabaje en esa fábrica sin ser antes miembro del sindicato. Esta exclusión del trabajador no sindicalizado puede efectuarse mediante un contrato entre el dueño de la fábrica y el sindicato. Desde mi punto de vista, el dueño tiene derecho de hacerlo: puede convenir en no emplear trabajadores que no estén sindicalizados. Sin embargo, a veces es el gobierno, y no el dueño de la fábrica, el que decreta que, si la mayoría de los trabajadores forma un sindicato, los demás trabaja-dores deben pertenecer a él, lo deseen o no. Esto es muy importante en cuanto al poder de los sindicatos. No se trata ya del poder que el sindicato recibe de sus trabajadores sino del que adquiere a través del Estado. Probablemente en México exista también una legislación que prohíba al patrón reemplazar a los obreros en huelga con nuevos trabajadores permanentes. De esta manera el poder de los sindicatos se alente principalmente a través del Estado. Cuando la gente dice que necesita al Estado para controlar el poder de los sindicatos, olvida que ese poder es en buena medida creación del Estado. El Estado crea el problema y luego se ofrece a resolverlo.

E. K: ¿Pero a su juicio no hay momentos de la historia en que los sindicatos tienen una función positiva?

O. P: Los sindicatos defienden a los trabajadores ...

E. K: Bueno, digamos que esto no siempre es cierto.

R. N: Octavio Paz es una de las personas más escépticas que he conocido en cuanto a las opiniones de moda. Es tranquilizador ver que, cuando menos en un área, se ha tragado la opinión general sin pensarlo. El tema de los sindicatos tiene dos aspectos. Uno es si benefician a sus propios miembros, y el otro si benefician a los trabajadores en general. No existe una demostración empírica, cuando menos en los Estados U nidos, de que los salarios de los trabajadores sean más altos gracias a los sindicatos. En cambio excluyen a otros trabajadores ― que suelen ser más pobres ― de algunas oportunidades: uno tiene que ser miembro del sindicato para poder ser empleado y no siempre es tan sencillo ser miembro de un sindicato. El derecho de ser miembro de un sindicato es como el derecho de propiedad: pasa, como una herencia, de padre a hijo.

O. P: Yo pensaba, más bien, en el siglo pasado. Después de todo, Marx no inventó los informes de los inspectores de las fábricas inglesas, donde se muestra que la condición de los trabajadores era espantosa.

E. K: ¿Qué piensa usted de la explotación? ¿Para usted no existe esa palabra?

R. N:. Dado que se funda en la teoría del valor como trabajo, creo que es un concepto vacío, porque la teoría es vacía e inadecuada. Según entiendo, existe una controversia entre los historiadores acerca de la situación de los trabajadores durante la Revolución Industrial. No sólo sobre sus condiciones sino sobre esas condiciones en relación con las condiciones del lugar de donde provenían.

O. P: Creo que, en el fondo, mis objeciones se deben a que usted no considera el contexto histórico real. Por otra parte, la idea de la armonía social no fue, en el pasado, sino un aspecto de la visión de la armonía cósmica. Esto es algo que echo de menos en la actitud moderna frente a la sociedad y la política. Hay una tradición muy antigua, que va desde Platón hasta Fourier, que vio en la armonía de las estrellas el modelo de la armonía de la sociedad.

R. N: Si no existe la armonía cósmica ― pensamos ―, debiera haber armonía social; y luego pensamos que, si no existe la armonía social, debiera por lo menos haber armonía en el individuo. Después, Freud nos dijo que ni siquiera dentro del individuo hay armonía. No soy individualista. Parece que lo soy porque siempre afirmo que las personas tienen derecho a no participar en la colectividad. También creo que tienen derecho a participar. Lo que no me gustaría sería una sociedad en la que la gente no pudiera cooperar de maneras diferentes. En una sociedad libre, la gente puede elegir entre volverse trapense y no tener absolutamente ninguna propiedad (el kibbutz de Israel constituye una aventura social interesantísima: a nadie se le fuerza a vivir en él) o vivir en pequeñas comunidades comunistas, compartiendo todas sus propiedades. Los que postulamos la libertad individual sostenemos que se puede hacer una u otra elección. Por lo tanto, hay un nivel en que no puede decirse que yo sea individualista. Tampoco socialista. Lo determinante es la decisión de ser una u otra cosa. La manera de usar nuestra libertad (en armonía y concordia con los demás o no) es algo que nos corresponde decidir. Lo que esto quiere decir, desde luego, es que no podrá haber un modelo armonioso que se impusiera a toda la sociedad. Algunos decidirían vivir armoniosamente con los demás; otros, irse de ermitaños a las cavernas.

O. P: Permítame recordarle un libertario que ha tenido muy mala reputación a lo largo de la historia.

R. N: ¿Fourier? ¿Proudhon?

O. P: No: el marqués de Sade. Escribió un folleto durante la Revolución Francesa en el que llevó la teoría de la libertad hasta sus últimas consecuencias. En la sociedad que proponía Sade se habría abolido la pena de muerte: el Estado no tenía derecho de matar a nadie. En cambio, había libertad absoluta de "jouissance" ― y uno de los grandes placeres, según Sade, es matar a un semejante o torturarlo. Cuando hablamos de la heroína, esencialmente hablábamos del masoquismo ¿pero qué hacemos con un sádico, con alguien que mata niños porque le deleita hacerlo? En una sociedad libre, ¿quién y qué principios pueden fijar límites a la libertad? ¿Hasta dónde se puede llegar?

R. N: Depende. En una sociedad libertaria hay cabida para el kibbutz, los monjes trapenses y cualquier cosa en que la gente desee participar voluntariamente. Pero si alguien dice: "Yo quiero secuestrar a la gente y traerla conmigo contra su voluntad", entonces se está pasando de la raya. Puedo ponerle otro ejemplo: los encuentros de box son legales en los Estados Unidos. Dos adultos eligen golpearse. Lo hacen para el placer de otros. Sería mejor que lo hicieran por su propio placer, y no por el placer de otros. Si lo hacen por el placer de los demás son "trabajadores alienados". O. P: ¿Qué piensa del circo romano? Era un espectáculo popular: a nadie se le obligaba a presenciar los combates entre los gladiadores.

R. N: Existen varios tipos de valoraciones que pueden aplicarse a una actividad o institución. Una de ellas puede resumirse en una sencilla pregunta: ¿será contra la ley? Se trata de un tipo de valoración poco interesante desde muchos puntos de vista. Si la pregunta se refiriera a los combates gladiatorios entre participantes espontáneos, yo diría que debiera ser legal. Por lo demás, no animaría a Ia gente a asistir a ellos. No sé, necesitaría pensarlo un poco. Mucha gente de países en que no hay corridas de toro piensa que no deberían permitirse. Pero podría haber otras objeciones, estéticas o morales, no sólo legales.

O. P: La idea de la sociedad libre se basea, salvo en el caso de Sade y otros pocos, en el supuesto de que el hombre es esencialmente bueno y de que la crueldad y la violencia son reacciones exasperadas frente a las prohibiciones. Pero también existe la idea contraria: que la naturaleza humana es mala.

R. N: Aunque uno piense que la naturaleza humana es mala ― y creo que es difícil decidirlo ― puede replicarse que la única manera en que ésta puede mejorarse es permitiendo que se desarrolle libremente. Si se la limita constantemente, la gente nunca aprenderá cómo ser mejor, y será necesario seguir oprimiéndola. Esto no quiere decir que no se pudieran establecer algunas restricciones ― por ejemplo, leyes contra el asesinato ― destinadas a impedir que unas personas opriman a otras y abusen de ellas. No es necesario creer que la naturaleza humana es buena para confiar en que los buenos potenciales se desarrollan mejor mientras menos limitaciones tengan. Existe, sin embargo, una tercera posición, que propone que la naturaleza humana es neutra, puede ir en cualquier dirección, y no tiene una tendencia inherente.

O. P: Sería espléndido que la opinión optimista fuera la verdadera. Rousseau creía que las deformaciones de nuestra educación nos llevaron por el camino de la violencia. Es difícil probar que esta opinión sea algo más que un buen deseo.

R. N: Existen muchas opiniones y es muy difícil construir un cuadro consistente con ellas. La teoría de que la naturaleza humana es buena aclara algunos aspectos importantes sobre nuestros comportamientos y sentimientos. Pero la doctrina del pecado original, que sostiene que la naturaleza humana es mala, también aclara algunas cosas. Tenemos que conservar los dos cuadros en nuestro bagaje intelectual, como una especie de pluralismo intelectual.

O. P: La "bondad" y la "maldad" de las pasiones depende, en parte, del contorno social. En una sociedad bélica, el guerrero es un hombre virtuoso; en una sociedad armoniosa, es un hombre peligroso.

R. N: Nos gustaría encontrar un canal por el que pudieran expresarse el deseo de brillar y de sobresalir sin dominar a los demás...

FIM